30. Agamben/ Distanciamiento social: Pensar, repensar y disentir en tiempos del coronavirus

Publicado originalmente en Una vocce, Quodlibet.it
el 06/04/2020
traducción al español Artillería inmanente

Giorgio Agamben*
Distanciamiento social

No sabemos dónde nos espera la muerte, esperémosla en todas partes. Meditar sobre la muerte es meditar sobre la libertad; quien ha aprendido a morir, ha desaprendido la servidumbre; ningún mal puede, en el curso de la vida, llegar a quien comprende bien que la privación de la vida no es un mal; saber morir nos libera de toda sujeción y de toda restricción.

Michel de Montaigne

Dado que la historia nos enseña que todo fenómeno social tiene o puede tener implicaciones políticas, es apropiado registrar con atención el nuevo concepto que ha entrado hoy en el léxico político de Occidente: el «distanciamiento social». Aunque el término se ha producido probablemente como un eufemismo para la crudeza del término «confinamiento» utilizado hasta ahora, hay que preguntarse de qué ordenamiento político basado en él podría tratarse. Esto es tanto más urgente cuanto que no se trata sólo de una hipótesis puramente teórica, si es cierto, como se empieza a decir desde muchos sectores, que la actual emergencia sanitaria puede considerarse como el laboratorio en el que se preparan los nuevos arreglos políticos y sociales que esperan a la humanidad.
Aunque existen, como sucede en cada ocasión, los tontos que sugieren que tal situación puede considerarse ciertamente positiva y que las nuevas tecnologías digitales permiten desde hace tiempo comunicarse felizmente a distancia, no creo que una comunidad basada en el «distanciamiento social» sea humana y políticamente vivible. En cualquier caso, sea cual sea la perspectiva, me parece que es sobre esta cuestión sobre la que debemos reflexionar.
Una primera consideración se refiere a la naturaleza verdaderamente singular del fenómeno que han producido las medidas de «distanciamiento social». Canetti, en esa obra maestra que es ​Masa y poder, define la masa en la que se basa el poder a través de la inversión del miedo a ser tocado. Mientras que los hombres suelen temer ser tocados por el extraño y todas las distancias que los hombres establecen a su alrededor surgen de este temor, la masa es la única situación en la que este miedo se invierte en su opuesto. «Sólo en la masa puede el hombre redimirse del miedo a ser tocado… Desde el momento en que nos abandonamos a la masa, no tenemos miedo a ser tocados por ella… Cualquiera que se nos acerque es igual a nosotros, lo sentimos como nos sentimos a nosotros mismos. De repente, es como si todo ocurriera dentro de un solo cuerpo… Esta inversión del temor a ser tocado es peculiar de la masa. El relieve que se extiende en ella alcanza una medida llamativa cuanto más densa es la masa».
No sé qué habría pensado Canetti de la nueva fenomenología de la masa a la que nos enfrentamos: lo que las medidas de distanciamiento social y el pánico han creado es ciertamente una masa — pero una masa por así decirlo invertida, formada por individuos que se mantienen a toda costa a distancia unos de otros. Una masa que no es densa, por lo tanto, sino rarificada y que, sin embargo, sigue siendo una masa, si ésta, como señala Canetti poco después, se define por su compacidad y pasividad, en el sentido de que «un movimiento verdaderamente libre no le sería posible en modo alguno… espera, espera a un líder, que debe mostrársele».
Unas páginas después, Canetti describe la masa que se forma mediante una prohibición, «en la que muchas personas reunidas quieren dejar de hacer lo que habían hecho como individuos hasta entonces. La prohibición es repentina: se la imponen a sí mismos… en cualquier caso les afecta con la mayor fuerza. Es categórica como una orden; para ella, sin embargo, el carácter negativo es decisivo».
Es importante no dejar escapar que una comunidad basada en el distanciamiento social no tendría que ver, como se podría creer ingenuamente, con un individualismo empujado al exceso: sería, por el contrario, como la que vemos hoy en día a nuestro alrededor, una masa rarificada y basada en una prohibición, pero, precisamente por eso, particularmente compacta y pasiva.





* Giorgio Agamben (Roma, abril 1942), filósofo italiano especialista en el pensamiento de pensadores como Walter Benjamin, Heidegger, Carl Schmitt y d'Aby Warburg. En su obra, como en la de otros autores italianos (Umberto Eco 1932-2016; Roberto Calasso 1941) confluyen estudios literarios, linguísticos, estéticos y políticos, empero, su obra discurre mayormente alrededor de la historia de los conceptos con linaje en la filosofía medieval y en el estudio genealógico de las categorías del derecho y la teología. La noción de "biopolítica", tomada de Foucault, está en el centro de su pensamiento.

29. Zyanya Mariana/ Al estilo Molly Bloom

Publicado originalmente en FaceBook
el 31/03/2020

Zyanya Mariana
Al estilo Molly Bloom

Todos los errores humanos son fruto de la impaciencia,
interrupción prematura de un proceso ordenado,
obstáculo artificial levantado alrededor de una realidad artificial.

: Kafka

Mucha gente me pregunta por messenger qué pienso de todo esto... la situación tiene muchos matices y no se puede pensar que hay respuestas correctas o incorrectas, sólo personales... aquí mi respuesta tipo monólogo de Molly Bloom...


Que es una gripe muy fuerte... que la gripe históricamente siempre nos ha matado, por eso decimos salud al estornudar... que una gripe puede diezmar a poblaciones enteras como ha sucedido con algunos pueblos amazónicos después de entrar en contacto en pleno siglo XX... que en el campo y en el mundo rural de los países pobres la gripe y la temperatura siguen matando... que el virus en el 85% de los casos es asintomático... que el promedio de edad de los muertos ha sido de 79 años, por lo menos según el sistema de salud italiano ...posiblemente creación de laboratorios para enfermarnos y luego vendernos las vacunas, pero que se les fue de las manos... posiblemente esos laboratorios saben algo del virus que nosotros no y que lo aleja de la gripe común... el virus sólo afecta a los viejos y a los enfermos y los niños sólo lo transmiten... que los viejos eran considerados una carga... que la perversidad humana es infinita para favorecer intereses... que el ignominioso deseo sistémico de deshacerse de los viejos y los enfermos era latente... que se venía una recesión económica y los gobiernos utilizaron el virus para convertirlo en un discurso de pandemia y destruir lo que quedaba del sistema neoliberal implantado hace 40 años... entre las cosas que deseaban destruir las grandes potencias era la dependencia económica global y volver a las soberanías alimentarias, energéticas y políticas... La Comunidad Económica Europea por ejemplo va a desaparecer y la necesidad de EU de controlar territorios latinoamericanos va a aumentar... que los movimientos explosivos de jóvenes de Hong Kong a Beirut, pasando por Santiago han sido controlados, así como los movimientos feministas que en México particularmente las que iban a incendiar la ciudad ahora suspiran por un Pedro Infante pero médico epidemiólogo, HLG... de hecho el confinamiento, tal como se esta manejando, parece un experimento de Estado apoyado por el miedo... que me parece siniestro que nos alejen de nuestros seres queridos en nombre del miedo a la muerte, que nos alejen del cuerpo propio y del otro... que durante la peste medieval, la gente se alejaba para salvarse... que el covid ha implicado más autoritarismo en las sociedades con amplias clases medias que yo llamo ilustradas... que los ilustrados son fácilmente manipulables por las noticias porque pierden contacto con la realidad de la calle... que muchos ilustrados, sobre todo de las clases altas, creen que el deber de un médico es vencer a la muerte y que merecen vivir mucho, el mercado ilegal de órganos es para ellos que pueden pagarlo (muchos ilustrados creen en la meritocracia y en la verticalidad neoliberal)... que las empresas donde trabajan esos liberales o viven esos liberales tienen estructuras coloniales, por ejemplo Volkswagen le pide a los alemanes que se guarden en su casa pero la planta de Puebla sigue funcionando... que lo mismo sucede en India... que algunos segmentos de la economía pueden parar, algunas cadenas productivas también pero la cadena de alimentos, salud y seguridad no paran... que tampoco paran los que viven al día, los de trabajos precarios (servicios, construcción, empleados de limpieza) y las minas... que los grandes ganones hasta ahora son las farmacéuticas y los laboratorios... que la vitamina C ha aumentado sus ventas, así como las mascarillas azules tipo la época de la influenza que no sirven más que simbólicamente.... que algunas farmacias tienen la otra mascarilla que retienen en sus bodegas hasta que llegue la urgencia y puedan venderla más cara... que los pequeños negocios que en México proliferan como los restaurantes, fondas, tiendas de abarrotes, papelerías, pequeñas editoriales... (porque nuestra idea de vida es afuera) están en crisis y algunos francamente en la quiebra... que todo esto ya existía... que los pobres serán los más afectados por el virus, los que llenarán las morgues, como los niños de los países pobres que se mueren de hambre cada cinco minutos, como antes del virus cuando los viejos más pobres y abandonados se morían de neumonía... que las diferencias sociales ignominiosas ya existían, la estructura extractivista colonial y las sociedades divididas en castas, clases sociales y racismo también, y que el virus sólo las puso en evidencia... como evidencia la cuarentena nuestras entrañas y nuestros vínculos afectivos. La crisis económica al salir de este Tránsito viral será más pobreza y Estados autoritarios pero la geopolítica del mundo habrá cambiado....
Marzo 31 y 2020
ZM

28. Klein/ el coronavirus como doctrina del shock: Pensar, repensar y disentir en tiempos del coronavirus

Publicado originalmente en Vice
el 21/03/2020
traducción al español lavaca

Naomi Klein*
el coronavirus como doctrina del shock

La periodista Naomi Klein, autora de libros como No Logo y La doctrina del shock, analiza en esta entrevista con Vice las especulaciones en torno a la pandemia, el rol de Estados Unidos y cómo salir de la emergencia diaria para pensar más acá de la vida: «Lo que un momento de crisis como este revela es la interrelación entre nosotros. En lugar de acaparar y pensar en cómo puedes cuidarte a ti mismo y a tu familia, puedes hacer un cambio y pensar en cómo compartir con tus vecinos y ayudar a las personas que son más vulnerables».



VICE: Empecemos con lo básico. ¿Qué es el capitalismo del desastre? ¿Cuál es su relación con la «doctrina del shock»?
La forma en que defino el «capitalismo de desastre» es muy sencilla: describe la forma en que las industrias privadas surgen para beneficiarse directamente de las crisis a gran escala. La especulación de los desastres y de la guerra no es un concepto nuevo, pero realmente se profundizó bajo la administración Bush después del 11 de septiembre, cuando la administración declaró este tipo de crisis de seguridad interminable, y simultáneamente la privatizó y la externalizó – esto incluyó el estado de seguridad nacional y privatizado, así como la invasión y ocupación [privatizada] de Irak y Afganistán.
La «doctrina del shock» es la estrategia política de utilizar las crisis a gran escala para impulsar políticas que sistemáticamente profundizan la desigualdad, enriquecen a las elites y debilitan a todos los demás. En momentos de crisis, la gente tiende a centrarse en las emergencias diarias de sobrevivir a esa crisis, sea cual sea, y tiende a confiar demasiado en los que están en el poder. Quitamos un poco los ojos de la pelota en momentos de crisis.

VICE: ¿De dónde viene esa estrategia política? ¿Cómo rastrea su historia en la política americana?
La estrategia de la doctrina del shock fue una respuesta al programa del New Deal por parte de Milton Friedman. Este economista neoliberal pensaba que todo había salido mal en USA bajo el New Deal: como respuesta a la Gran Depresión y al Dust Bowl, un gobierno mucho más activo surgió en el país, que hizo su misión resolver directamente la crisis económica de la época creando empleo en el gobierno y ofreciendo ayuda directa.
Si usted es un economista de libre mercado, entiende que cuando los mercados fallan se presta a un cambio progresivo mucho más orgánico que el tipo de políticas desreguladoras que favorecen a las grandes corporaciones. Así que la doctrina del shock fue desarrollada como una forma de prevenir que las crisis den paso a momentos orgánicos en los que las políticas progresistas emergen. Las elites políticas y económicas entienden que los momentos de crisis son su oportunidad para impulsar su lista de deseos de políticas impopulares que polarizan aún más la riqueza en este país y en todo el mundo.

VICE: En este momento tenemos múltiples crisis en curso: una pandemia, la falta de infraestructura para manejarla y el colapso del mercado de valores. ¿Puede esbozar cómo encaja cada uno de estos componentes en el esquema que esboza en La Doctrina del Shock?
El shock es realmente el propio virus. Y ha sido manejado de una manera que maximiza la confusión y minimiza la protección. No creo que eso sea una conspiración, es sólo la forma en que el gobierno de los EE.UU. y Trump han manejado -completamente mal- esta crisis. Trump hasta ahora ha tratado esto no como una crisis de salud pública sino como una crisis de percepción, y un problema potencial para su reelección.
Es el peor de los casos, especialmente combinado con el hecho de que los EE.UU. no tienen un programa nacional de salud y sus protecciones para los trabajadores son muy malas (N.T: por ej. la ley no instituye el pago por enfermedad). Esta combinación de fuerzas ha provocado un shock máximo. Va a ser explotado para rescatar a las industrias que están en el corazón de las crisis más extremas que enfrentamos, como la crisis climática: la industria de las aerolíneas, la industria del gas y el petróleo, la industria de los cruceros, quieren apuntalar todo esto.

VICE: ¿Cómo hemos visto esto antes?
En La Doctrina del Shock hablo de cómo sucedió esto después del huracán Katrina. Grupos de expertos de Washington como la Fundación Heritage se reunieron y crearon una lista de soluciones «pro mercado libre» para el Katrina. Podemos estar seguros de que exactamente el mismo tipo de reuniones ocurrirán ahora, de hecho, la persona que presidió el grupo de Katrina fue Mike Pence (N.T: el que ahora preside el tema del Coronavirus). En 2008, se vio esta jugada en el rescate de los bancos, donde los países les dieron cheques en blanco, que finalmente sumaron muchos billones de dólares. Pero el costo real de eso vino finalmente en la forma de programas extensivos de austeridad económica [más tarde recortes a los servicios sociales]. Así que no se trata sólo de lo que está sucediendo ahora, sino de cómo lo van a pagar en el futuro cuando se venza la factura de todo esto.

VICE: ¿Hay algo que la gente pueda hacer para mitigar el daño del capitalismo de desastre que ya estamos viendo en la respuesta al coronavirus? ¿Estamos en mejor o peor posición que durante el huracán Katrina o la última recesión mundial?
Cuando somos probados por la crisis, o retrocedemos y nos desmoronamos, o crecemos, y encontramos reservas de fuerzas y compasión que no sabíamos que éramos capaces de tener. Esta será una de esas pruebas. La razón por la que tengo cierta esperanza de que podamos elegir evolucionar es que -a diferencia de lo que ocurría en 2008- tenemos una alternativa política tan real que propone un tipo de respuesta diferente a la crisis que llega a las causas fundamentales de nuestra vulnerabilidad, y un movimiento político más amplio que la apoya (N.T: Naomi Klein apoya a Bernie Sanders en las internas americanas).
De esto se ha tratado todo el trabajo en torno al Green New Deal: prepararse para un momento como este. No podemos perder el coraje; tenemos que luchar más que nunca por la atención sanitaria universal, la atención infantil universal, la baja por enfermedad remunerada, todo está íntimamente relacionado.

VICE: Si nuestros gobiernos y la élite mundial van a explotar esta crisis para sus propios fines, ¿qué puede hacer la gente para cuidarse unos a otros?
«Yo me ocuparé de mí y de los míos, podemos conseguir el mejor seguro privado de salud que haya, y si no lo tienes es probablemente tu culpa, no es mi problema»: Esto es lo que este tipo de economía de ganadores pone en nuestros cerebros. Lo que un momento de crisis como este revela es nuestra interrelación entre nosotros. Estamos viendo en tiempo real que estamos mucho más interconectados unos con otros de lo que nuestro brutal sistema económico nos hace creer.
Podríamos pensar que estaremos seguros si tenemos una buena atención médica, pero si la persona que hace nuestra comida, o entrega nuestra comida, o empaca nuestras cajas no tiene atención médica y no puede permitirse el lujo de ser examinada, y mucho menos quedarse en casa porque no tiene licencia por enfermedad pagada, no estaremos seguros. Si no nos cuidamos los unos a los otros, ninguno de nosotros estará seguro. Estamos atrapados.
Diferentes formas de organizar la sociedad promueven o refuerzan diferentes partes de nosotros mismos. Si estás en un sistema que sabes que no cuida de la gente y no distribuye los recursos de forma equitativa, entonces la parte que acapara de ti se reforzará. Así que ten en cuenta eso y piensa en cómo, en lugar de acaparar y pensar en cómo puedes cuidarte a ti mismo y a tu familia, puedes hacer un cambio y pensar en cómo compartir con tus vecinos y ayudar a las personas que son más vulnerables.



* Naomi Klein (Montreal, mayo 1970), periodista, escritora y activista canadiense, conocida por su crítica a la globalización y el capitalismo. Es autora de las obras No Logo (2001), Vallas y ventanas (2003), La doctrina del shock (2007), Esto lo cambia todo (2015) y Decir no no basta (2017), además de un gran número de artículos periodísticos y políticos. Asimismo, ha escrito el guion del documental La Toma (2004) que narra la toma de una fábrica por sus trabajadores durante el llamado Cacerolazo.
Klein ha recibido numerosos reconocimientos a lo largo de su carrera, tanto por sus obras como por su activismo en el ámbito medioambiental, entre ellos el Hilary Weston Writers' Trust Prize for Nonfiction y el Sydney Peace Prize .

27. Agamben/ Reflexiones sobre la peste: Pensar, repensar y disentir en tiempos del coronavirus

Publicado originalmente en Una vocce, Quodlibet.it
el 27/02/2020
traducción al español Artillería inmanente

El triunfo de la muerte
Pieter Brueghel el Viejo, h. 1562

Giorgio Agamben*

Reflexiones sobre la peste

Las siguientes reflexiones no tratan sobre la epidemia, sino sobre lo que podemos entender de las reacciones de los hombres a ella. Se trata, por consiguiente, de reflexionar sobre la facilidad con la que toda una sociedad ha aceptado sentirse apestada, aislarse en casa y suspender sus condiciones normales de vida, sus relaciones de trabajo, de amistad, de amor e incluso sus convicciones religiosas y políticas ¿Por qué no hubo protestas y oposiciones, como era posible imaginar y como suele suceder en estos casos? La hipótesis que me gustaría sugerir es que de alguna manera, aunque inconscientemente, la peste ya estaba allí, que, evidentemente, las condiciones de vida de la gente se habían vuelto tales, que una señal repentina fue suficiente para que aparecieran como lo que eran — es decir, intolerables, como una peste precisamente. Y esto es, en cierto sentido, el único hecho positivo que puede extraerse de la situación actual: es posible que, más adelante, la gente comience a preguntarse si el modo en que vivía era justo.
Y sobre lo que debemos reflexionar es la necesidad de religión que la situación hace aparecer. Indicio de esto es, en el discurso martillante de los medios de comunicación, la terminología tomada en préstamo del vocabulario escatológico que, para describir el fenómeno, recurre obsesivamente, sobre todo en la prensa estadounidense, a la palabra «apocalipsis» y evoca, a menudo explícitamente, el fin del mundo. Es como si la necesidad religiosa, que la Iglesia ya no es capaz de satisfacer, buscara a tientas otro lugar en el que tener consistencia y lo encontrara en lo que a partir de ahora se ha convertido de hecho en la religión de nuestro tiempo: la ciencia. Ésta, como cualquier religión, puede producir superstición y miedo o, en cualquier caso, ser usada para difundirlos. Nunca antes se había asistido al espectáculo, típico de las religiones en los momentos de crisis, de opiniones y prescripciones diferentes y contradictorias, que van desde la posición herética minoritaria (incluso representada por científicos prestigiosos) de quien niega la gravedad del fenómeno hasta el discurso ortodoxo dominante que lo afirma y, sin embargo, a menudo diverge radicalmente en cuanto a las modalidades de afrontarlo. Y, como siempre en estos casos, algunos expertos o autodenominados expertos logran asegurarse el favor del monarca, que, como en los tiempos de las disputas religiosas que dividieron al cristianismo, toma partido según sus intereses a favor de una corriente o de otra e impone sus medidas.
Otra cosa que da que pensar es el colapso evidente de todas las convicciones y creencias comunes. Se diría que los hombres ya no creen en nada, excepto en la nuda existencia biológica que hay que salvar a toda costa. Pero sólo una tiranía se puede fundar en el miedo a perder la vida, sólo el monstruoso Leviatán con su espada desenvainada.
Por eso —una vez que la emergencia, la peste, sea declarada terminada, si es que lo será— no creo que, al menos para quien ha conservado un mínimo de lucidez, será posible volver a vivir como antes. Y esto es quizá hoy lo que más desespera — aunque, como se ha dicho, «solo para quien ya no tiene esperanza ha sido dada la esperanza».

* Giorgio Agamben (Roma, abril 1942), filósofo italiano especialista en el pensamiento de pensadores como Walter Benjamin, Heidegger, Carl Schmitt y d'Aby Warburg. En su obra, como en la de otros autores italianos (Umberto Eco 1932-2016; Roberto Calasso 1941) confluyen estudios literarios, linguísticos, estéticos y políticos, empero, su obra discurre mayormente alrededor de la historia de los conceptos con linaje en la filosofía medieval y en el estudio genealógico de las categorías del derecho y la teología. La noción de "biopolítica", tomada de Foucault, está en el centro de su pensamiento.

26. Silvia Ribeiro/ No le echen la culpa al murciélago: Pensar, repensar y disentir en tiempos del coronavirus

Entrevista publicada originalmente en Página 12
el 31/03/2020

Silvia Ribeiro*

No le echen la culpa al murciélago

Silvia Ribeiro, investigadora nacida en Uruguay que vive en México hace más de tres décadas es la directora para América Latina del Grupo de Acción sobre Erosión, Tecnología y Concentración (ETC), con estatus consultivo ante el Consejo Económico y Social de Naciones Unidas. La soberanía alimentaria y el impacto de los desarrollos biotecnológicos en la salud y el ambiente son algunos de los temas sobre los que investiga y que la llevaron a cuestionar, desde el inicio de la pandemia, la ausencia, no solo de la descripción de las causas sino también de las propuestas para modificarlas. En esta entrevista se refiere a este punto nodal, al sistema capitalista de producción y a lo que podemos avizorar, desde el aislamiento obligatorio, como futuro.


Aunque llevamos meses hablando de este virus, vale la pena repreguntar: ¿Qué es el Covid -19?-- Es una cepa -la que da origen a la declaración de pandemia actual- de la familia de los coronavirus, que provoca enfermedades respiratorias generalmente leves, pero que pueden ser graves para un porcentaje de los afectados, debido a su vulnerabilidad. Forma parte de una familia amplia de virus, que como todos muta muy rápidamente. Es el mismo tipo de virus que dio origen al síndrome respiratorio agudo severo (SARS) en Asia, y al síndrome respiratorio agudo de Oriente Medio (MERS).

--¿De dónde proviene?
Si bien hay un consenso amplio, científico, que es de origen animal, y se le atribuye su origen a murciélagos, no está claro el lugar de donde proviene, porque la mutación de los virus es muy rápida, y hay muchos lugares en donde se podría haber originado. Con la intercomunicación que hay hoy en día a nivel global, se podría haber llevado de un lugar a otro muy rápidamente. Lo que sí se conoce es que empieza a ser una infección significativa en una ciudad en China. Sin embargo éste no es el origen, sino el lugar en dónde se manifiesta primero.
Rob Wallace, un biólogo que ha estudiado un siglo de pandemias durante 25 años, y que es también filo geógrafo, por lo que ha seguido el trayecto de las pandemias y los virus, dice que todos los virus infecciosos de las últimas décadas están muy relacionados a la cría industrial de animales. Nosotros -del grupo ETC y de GRAIN-, ya habíamos visto con el surgimiento de la gripe aviar en Asia, y de la gripe porcina (que luego le pusieron A H1N1 para que sea un nombre más aséptico), también del SARS, que está relacionado a la gripe aviar, que son virus que surgen en una situación en dónde hay una especie de fábrica de replicación y mutación de virus que es la cría industrial de animales. Es porque hay muchos animales que están juntos, hacinados. Esto se repite tanto en los pollos como en los cerdos, que no se pueden mover, y por lo tanto tienden a crear muchas enfermedades. Hay cepas diferentes de virus, de bacterias, que se trasladan entre muchos individuos en un espacio reducido. Los animales son sometidos a aplicaciones regulares de pesticidas, para eliminar otra serie de cosas que hay dentro del propio criadero. También hay venenos en los alimentos -en general es maíz transgénico lo que se les da-. Todo está muy relacionado con el negocio de venta de transgénicos para forraje. Les dan una cantidad de antibióticos y antivirales, para prevenir las enfermedades, lo que va creando resistencias cada vez más fuertes. La Organización Mundial de la Salud (OMS) llamó a las industrias de cría de animales, sobre todo de pollos, cerdos, pero también la piscícola y la de pavos, a que dejaran de aplicar tantos antibióticos, porque entre el 70 y el 80% de los antibióticos en el mundo, se usan en la cría industrial de animales. Como son animales que tienen un sistema inmunológico deprimido, están expuestos todo el tiempo a enfermedades, y además también les dan antivirales. Les suministran antibióticos no tanto para prevenir enfermedades, sino para que engorden más rápido. Estos centros industriales de cría, desde el feedlot hasta la cría de cerdos, de pollos, y de pavos, muy hacinados, crean una situación patológica de reproducción de virus y bacterias resistentes. Pero además, están en contacto con seres humanos que los sacan a las ciudades.

--¿Pero proviene o no de los murciélagos?
-- Hay gente que se pregunta: “si se dice que se encontró en un mercado y que proviene de murciélagos ¿cómo llega a los animales que están en cría? Lo que sucede es que los murciélagos, las civetas, y otros que se supone que han dado origen a varios virus -incluso una de las teorías es que el virus del SIDA proviene de una mutación de un virus que estaba presente en los simios-, los expanden debido a la destrucción de los hábitats naturales de esas especies, que se desplazan hacia otros lugares. Los animales silvestres pueden tener un reservorio de virus, que dentro de su propia especie están controlados, existen pero no están enfermando a los animales, pero de pronto se trasladan a un medio donde se vuelven una máquina de producir virus, porque se encuentran con muchas otras cepas y virus. Llegan a esos lugares desplazados de sus hábitats naturales. Eso tiene que ver sobre todo con la deforestación, que paradójicamente es también por la expansión de la frontera agrícola. La FAO reconoce que el 70% de la deforestación tiene que ver con la expansión de la frontera agropecuaria. Incluso la FAO dice que en países como Brasil, donde acabamos de ver todo lo que ha pasado con los incendios, por la deforestación para la ganadería, la causa de la deforestación es la expansión de la industria agropecuaria en más del 80%.
Son varios factores que se conjugan. Los animales que salen de sus hábitats naturales, sean murciélagos u otro tipo de animales, incluso pueden ser muchos tipos de mosquitos que se crean y se hacen resistentes por el uso de agrotóxicos. Todo el sistema de la agricultura industrial tóxica y química también crea otros virus que producen enfermedades. Hay una cantidad de vectores de enfermedades que llegan a sistemas de hacinamiento en las ciudades, sobre todo en las zonas marginales, de gente que ha sido desplazada y no tiene condiciones de vivienda y de higiene adecuadas. Se crea un círculo vicioso de la circulación entre los virus.

--¿Qué opinás sobre los modos en que se está enfrentando la pandemia en el mundo?
-- Nada de lo que está pasando en este momento está previniendo la próxima pandemia. Lo que se discute es cómo enfrentar esta pandemia en particular, hasta que ojalá en algún momento el propio virus encuentre un tope, porque hay una resistencia adquirida en una cantidad importante de población. Entonces éste virus en particular puede desaparecer, como desapareció el SARS y el MERS. Ya no va a afectar, pero van a aparecer otros, o el mismo Covid 19 se va a transformar en el Covid 20 o el Covid 21, por otra mutación, porque todas las condiciones se mantienen iguales. Es un mecanismo perverso. Se tendría que poner en discusión el sistema alimentario agroindustrial, desde la forma de cultivo, hasta la forma de procesamiento. Todo este círculo vicioso que no se está considerando, hace que se esté preparando otra pandemia.

-- ¿Es posible ubicar a los responsables de esta pandemia?
-- Es el típico mecanismo del sistema capitalista, que crea enormes problemas que van desde el cambio climático hasta la contaminación de las aguas, de los mares, la crisis enorme de salud que hay en los países por la mala alimentación, pero también por los tóxicos a los que está expuesta, que producen una crisis de salud en los humanos. Por supuesto el sistema capitalista no lo va a revisar, porque para eso tendría que afectar los intereses de las empresas transnacionales que son las que acumulan, las que concentran tanto desde la cría industrial de animales, como los monocultivos, como incluso las empresas forestales y la deforestación hecha en forma comercial. En cada uno de los escalones de la cadena del sistema agroalimentario industrial, vamos a encontrar a unas cuantas empresas. Estamos hablando de tres, cuatro, cinco, que dominan la mayor parte de ese rubro, como pasa con los transgénicos que son Bayer, Monsanto, Singenta, Basf, y Corteva. Lo mismo pasa con las que producen forraje para los animales. Por ejemplo Cargill, Bunge, ADM. Todas tienen intereses en la cría industrial de animales, porque son su principal cliente. Muchas veces son copropietarias de estas fábricas de virus.
Además de cuestionar las causas,… habría que cambiarlas. Y cambiarlas cuestiona las bases mismas del sistema capitalista. Es necesario cuestionar los sistemas de producción, sobre todo el sistema agroalimentario en forma inmediata. Pero también está relacionado con muchas cosas. Por ejemplo: ¿a quién afecta más en este momento la pandemia? A la gente más vulnerable: a quienes no tienen casa, a quienes no tienen agua. Son los mismos desplazados por ese sistema, y porque no pueden acceder a sistemas de salud.

--¿Cómo es la respuesta desde los sistemas de salud?
-- En estas décadas de neoliberalismo no se ha atendido a la necesidad de sistemas de atención primaria de la salud, que es lo fundamental; pero tampoco hay sistemas de salud como para atender ahora a toda la gente que se está enfermando en muchos países. Los países donde ha habido menos muertos en relación a la población, son países que tenían sistemas de salud relativamente capaces de atender a su población. Los que los han desmantelado, han quedado peor frente a la pandemia. El sistema es injusto no solamente desde la producción. Es injusto desde el consumo, porque no todos pueden consumir lo mismo. Es injusto en los impactos que provoca en la gente más afectada, que es la más vulnerable. En algunos será por la edad, pero en muchos otros es por enfermedades causadas por el propio sistema agroalimentario industrial, como por ejemplo la diabetes, la obesidad, la hipertensión, las enfermedades cardiovasculares, todos los cánceres del sistema digestivo. Todo eso está relacionado con el mismo sistema que produce los virus. En medio de eso, vienen los sistemas de “salvataje” de los gobiernos, y en todos los países del mundo, por más que digan que primero van a atender a los pobres, aunque pueda haber esa intención –en otros ni siquiera la hay como en Estados Unidos- en realidad lo que tratan de salvar es a las empresas, porque dicen que son los motores de la economía. Entonces, se vuelve a repetir el mismo esquema. Se vuelve a salvar a las empresas que crearon el problema.

--¿Y cuál es el lugar de las industrias farmacológicas frente a la pandemia?
Ni siquiera frente a la pandemia se habla de las causas, sino que se buscan nuevos negocios, por ejemplo, con la vacuna. Todo el negocio de las vacunas que está habiendo en estos momentos, a ver quién llega primero, quién la patenta. Las farmacéuticas están buscando el negocio. También es un negocio para todas las empresas de informática, con las comunicaciones virtuales. Justamente antes de la pandemia, las famosas empresas GAFAM (Google, Amazon, Facebook, Apple, Microsoft), ya eran las empresas más valorizadas a nivel de valor de mercado de sus acciones. Y son las empresas que están haciendo ganancias enormes, porque ha habido una sustitución de la comunicación directa, aún más, a la comunicación virtual. Los proyectos de salvataje de la economía van a apoyar a este tipo de empresas, a las farmacéuticas que van a monopolizar las vacunas, a las empresas de la agricultura industrial que producen estos virus. Es como una repetición permanente de este tipo de sistema capitalista injusto, clasista, que afecta mucho más a quienes ya de por sí estaban mal.
Hay que decir también que el 72% de causas de muerte en el mundo es por enfermedades no transmisibles: diabetes, enfermedades cardiovasculares, cánceres, hipertensión. Son enfermedades respiratorias pero no por contagio infeccioso sino por contaminación en las ciudades, con el transporte. Todo lo que se está haciendo ahora respecto al coronavirus, es porque da la ilusión en el sistema capitalista, que se puede atacar. Que si hay una pandemia es un problema tecnológico, y la respuesta es crear situaciones reguladas en cada país, que es una resolución de tipo tecnológica.

-- Pero ¿hay otra posibilidad de enfrentar esta crisis que no sea la del aislamiento social?
-- Quiero aclarar que yo estoy de acuerdo en que se tomen las medidas de distanciamiento físico, no social, pero eso debería ser acompañado con medidas que puedan apoyar a quienes no tienen condiciones de hacerlo por su vulnerabilidad. El hecho de seleccionar una enfermedad en particular como en este caso es una enfermedad infecciosa, para desatar toda la batería de lo que sería un ataque global a la situación de pandemia, por un lado no cuestiona las causas, pero por otro lado instala una serie de medidas represivas incluso, muy autoritarias, desde arriba, de decir a la gente: “Haga esto, haga lo otro, porque nosotros sabemos lo que usted tiene que hacer y lo que no”. Todo eso está relacionado con no ver el fondo del problema, las causas, y al mismo tiempo, decir que los únicos que pueden manejar la situación en la que vivimos hoy globalmente, es desde arriba, desde gobiernos, empresas, que son los que nos darían la solución y por lo tanto deberíamos aceptar todas las condiciones que nos imponen. Ante esto creo que es fundamental rescatar y fortalecer las respuestas colectivas y desde abajo.

-- ¿Por ejemplo?
Por un lado, necesitamos entender que hay un sistema alimentario que es el que llega al 70% de la población mundial. Hay trabajos muy serios de investigación de ETC y de GRAIN que muestran que el 70% de la población mundial se mantiene por la producción en pequeña escala de campesinos, pequeños agricultores, también huertas urbanas, y otras formas de intercambio y recolección de comida que son pequeñas, descentralizadas, locales. Esto es lo que le da de comer a la mayor parte de la humanidad. Y no solo es comida más sana, sino es la que llega a la mayor parte de la gente. Habría que fortalecer y apoyar estas alternativas. Es como un paradigma para pensar soluciones desde abajo, descentralizadas, colectivas, de solidaridad, para ver cómo cuidarnos, frente a una amenaza que nos puede infectar, pero cuidarnos también entre nosotros, y seguir trabajando en la creación de culturas completamente cuestionadoras y contrarias al sistema capitalista, porque es lo que está enfermando a toda la humanidad, a la naturaleza, a los ecosistemas y al planeta.


* Silvia Ribeiro (Uruguay) Trabaja en México desde 1999. Es Directora para América Latina de la organización internacional sin fines de lucro Grupo de Acción sobre Erosión, Tecnología y Concentración (conocido como Grupo ETC), con sede en Canadá y estatus consultivo ante el Consejo Económico y Social de la Organización de las Naciones Unidas. Dicha organización ha seguido el desarrollo de las biotecnologías desde hace más de 30 años, incluyendo sus aspectos de propiedad intelectual y sus impactos sobre la salud, la seguridad y soberanía alimentaria y los derechos de los agricultores. Representando al Grupo ETC, Silvia participa frecuentemente en las reuniones del Convenio Marco sobre Cambio Climático, el Convenio sobre Diversidad Biológica, el Tratado Internacional sobre Recursos Fitogenéticos de la FAO y el proceso de la Asamblea General de la ONU para la adopción de los Objetivos de Desarrollo Sostenible. Investiga y escribe sobre temas de soberanía alimentaria, autonomía comunitaria, impactos ambientales y en la salud de los nuevos desarrollos biotecnológicos; así como sobre los impactos sociales, ambientales y económicos de otras nuevas tecnologías. Sus análisis y artículos de opinión aparecen regularmente en La Jornada, y Desinformémonos en México. Es integrante del consejo editorial de la revista latinoamericana Biodiversidad, Sustento y Culturas, entre otros.

25. Paul B. Preciado/ Aprendiendo del virus: Pensar, repensar y disentir en tiempos del coronavirus

Publicado originalmente en Opiniones El país
el 28/03/2020

Paul B. Preciado*
Aprendiendo del virus

Si Michel Foucault hubiera sobrevivido al azote del sida y hubiera resistido hasta la invención de la triterapia tendría hoy 93 años: ¿habría aceptado de buen grado haberse encerrado en su piso de la rue Vaugirard? El primer filósofo de la historia en morir de las complicaciones generadas por el virus de inmunodeficiencia adquirida, nos ha legado algunas de las nociones más eficaces para pensar la gestión política de la epidemia que, en medio del pánico y la desinformación, se vuelven tan útiles como una buena mascarilla cognitiva.
           Lo más importante que aprendimos de Foucault es que el cuerpo vivo (y por tanto mortal) es el objeto central de toda política. Il n’y a pas de politique qui ne soit pas une politique des corps (no hay política que no sea una política de los cuerpos). Pero el cuerpo no es para Foucault un organismo biológico dado sobre el que después actúa el poder. La tarea misma de la acción política es fabricar un cuerpo, ponerlo a trabajar, definir sus modos de reproducción, prefigurar las modalidades del discurso a través de las que ese cuerpo se ficcionaliza hasta ser capaz de decir “yo”. Todo el trabajo de Foucault podría entenderse como un análisis histórico de las distintas técnicas a través de las que el poder gestiona la vida y la muerte de las poblaciones. Entre 1975 y 1976, los años en los que publicó Vigilar y castigar y el primer volumen de la Historia de la sexualidad, Foucault utilizó la noción de “biopolítica” para hablar de una relación que el poder establecía con el cuerpo social en la modernidad. Describió la transición desde lo que él llamaba una “sociedad soberana” hacia una “sociedad disciplinaria” como el paso desde una sociedad que define la soberanía en términos de decisión y ritualización de la muerte a una sociedad que gestiona y maximiza la vida de las poblaciones en términos de interés nacional. Para Foucault, las técnicas gubernamentales biopolíticas se extendían como una red de poder que desbordaba el ámbito legal o la esfera punitiva convirtiéndose en una fuerza “somatopolítica”, una forma de poder espacializado que se extendía en la totalidad del territorio hasta penetrar en el cuerpo individual.
          Durante y después de la crisis del sida, numerosos autores ampliaron y radicalizaron las hipótesis de Foucault y sus relaciones con las políticas inmunitarias. El filósofo italiano Roberto Espósito analizó las relaciones entre la noción política de “comunidad” y la noción biomédica y epidemiológica de “inmunidad”. Comunidad e inmunidad comparten una misma raíz, munus, en latín el munus era el tributo que alguien debía pagar por vivir o formar parte de la comunidad. La comunidad es cum (con) munus (deber, ley, obligación, pero también ofrenda): un grupo humano religado por una ley y una obligación común, pero también por un regalo, por una ofrenda. El sustantivo inmunitas, es un vocablo privativo que deriva de negar el munus. En el derecho romano, la inmunitas era una dispensa o un privilegio que exoneraba a alguien de los deberes societarios que son comunes a todos. Aquel que había sido exonerado era inmune. Mientras que aquel que estaba desmunido era aquel al que se le había retirado todos los privilegios de la vida en comunidad.
         Roberto Espósito nos enseña que toda biopolítica es inmunológica: supone una definición de la comunidad y el establecimiento de una jerarquía entre aquellos cuerpos que están exentos de tributos (los que son considerados inmunes) y aquellos que la comunidad percibe como potencialmente peligrosos (los demuni) y que serán excluidos en un acto de protección inmunológica. Esa es la paradoja de la biopolítica: todo acto de protección implica una definición inmunitaria de la comunidad según la cual esta se dará a sí misma la autoridad de sacrificar otras vidas, en beneficio de una idea de su propia soberanía. El estado de excepción es la normalización de esta insoportable paradoja.
            A partir del siglo XIX, con el descubrimiento de la primera vacuna antivariólica y los experimentos de Pasteur y Koch, la noción de inmunidad migra desde el ámbito del derecho y adquiere una significación médica. Las democracias liberales y patriarco-coloniales Europeas del siglo XIX construyen el ideal del individuo moderno no solo como agente (masculino, blanco, heterosexual) económico libre, sino también como un cuerpo inmune, radicalmente separado, que no debe nada a la comunidad. Para Espósito, el modo en el que la Alemania nazi caracterizó a una parte de su propia población (los judíos, pero también los gitanos, los homosexuales, los personas con discapacidad) como cuerpos que amenazaban la soberanía de la comunidad aria es un ejemplo paradigmático de los peligros de la gestión inmunitaria. Esta comprensión inmunológica de la sociedad no acabó con el nazismo, sino que, al contrario, ha pervivido en Europa legitimando las políticas neoliberales de gestión de sus minorías racializadas y de las poblaciones migrantes. Es esta comprensión inmunológica la que ha forjado la comunidad económica europea, el mito de Shengen y las técnicas de Frontex en los últimos años.
          En 1994, en Flexible Bodies, la antropóloga de la Universidad de Princeton Emily Martin analizó la relación entre inmunidad y política en la cultura americana durante las crisis de la polio y el sida. Martin llegó a algunas conclusiones que resultan pertinentes para analizar la crisis actual. La inmunidad corporal, argumenta Martin, no es solo un mero hecho biológico independiente de variables culturales y políticas. Bien al contrario, lo que entendemos por inmunidad se construye colectivamente a través de criterios sociales y políticos que producen alternativamente soberanía o exclusión, protección o estigma, vida o muerte.
            Si volvemos a pensar la historia de algunas de las epidemias mundiales de los cinco últimos siglos bajo el prisma que nos ofrecen Michel Foucault, Roberto Espósito y Emily Martin es posible elaborar una hipótesis que podría tomar la forma de una ecuación: dime cómo tu comunidad construye su soberanía política y te diré qué formas tomarán tus epidemias y cómo las afrontarás.
Las distintas epidemias materializan en el ámbito del cuerpo individual las obsesiones que dominan la gestión política de la vida y de la muerte de las poblaciones en un periodo determinado. Por decirlo con términos de Foucault, una epidemia radicaliza y desplaza las técnicas biopolíticas que se aplican al territorio nacional hasta al nivel de la anatomía política, inscribiéndolas en el cuerpo individual. Al mismo tiempo, una epidemia permite extender a toda la población las medidas de “inmunización” política que habían sido aplicadas hasta ahora de manera violenta frente aquellos que habían sido considerados como “extranjeros” tanto dentro como en los límites del territorio nacional.
             La gestión política de las epidemias pone en escena la utopía de comunidad y las fantasías inmunitarias de una sociedad, externalizando sus sueños de omnipotencia (y los fallos estrepitosos) de su soberanía política. La hipótesis de Michel Foucault, Roberto Espósito y de Emily Martin nada tiene que ver con una teoría de complot. No se trata de la idea ridícula de que el virus sea una invención de laboratorio o un plan maquiavélico para extender políticas todavía más autoritarias. Al contrario, el virus actúa a nuestra imagen y semejanza, no hace más que replicar, materializar, intensificar y extender a toda la población, las formas dominantes de gestión biopolítica y necropolítica que ya estaban trabajando sobre el territorio nacional y sus límites. De ahí que cada sociedad pueda definirse por la epidemia que la amenaza y por el modo de organizarse frente a ella.
             Pensemos, por ejemplo, en la sífilis. La epidemia golpeó por primera vez a la ciudad de Nápoles en 1494. La empresa colonial europea acababa de iniciarse. La sífilis fue como el pistoletazo de salida de la destrucción colonial y de las políticas raciales que vendrían con ellas. Los ingleses la llamaron “la enfermedad francesa”, los franceses dijeron que era “el mal napolitano” y los napolitanos que había venido de América: se dijo que había sido traída por los colonizadores que habían sido infectados por los indígenas… El virus, como nos enseñó Derrida, es, por definición, el extranjero, el otro, el extraño. Infección sexualmente transmisible, la sífilis materializó en los cuerpos de los siglos XVI al XIX las formas de represión y exclusión social que dominaban la modernidad patriarcocolonial: la obsesión por la pureza racial, la prohibición de los así llamados “matrimonios mixtos” entre personas de distinta clase y “raza” y las múltiples restricciones que pesaban sobre las relaciones sexuales y extramatrimoniales.
           La utopía de comunidad y el modelo de inmunidad de la sífilis es el del cuerpo blanco burgués sexualmente confinado en la vida matrimonial como núcleo de la reproducción del cuerpo nacional. De ahí que la prostituta se convirtiera en el cuerpo vivo que condensó todos los significantes políticos abyectos durante la epidemia: mujer obrera y a menudo racializada, cuerpo externo a las regulaciones domésticas y del matrimonio, que hacía de su sexualidad su medio de producción, la trabajadora sexual fue visibilizada, controlada y estigmatizada como vector principal de la propagación del virus. Pero no fue la represión de la prostitución ni la reclusión de las prostitutas en burdeles nacionales (como imaginó Restif de la Bretonne) lo que curó la sífilis. Bien al contrario. La reclusión de las prostitutas solo las hizo más vulnerables a la enfermedad. Lo que curó la sífilis fue el descubrimiento de los antibióticos y especialmente de la penicilina en 1928, precisamente un momento de profundas transformaciones de la política sexual en Europa con los primeros movimientos de descolonización, el acceso de las mujeres blancas al voto, las primeras despenalizaciones de la homosexualidad y una relativa liberalización de la ética matrimonial heterosexual.
           Medio siglo después, el sida fue a la sociedad neoliberal heteronormativa del siglo XX lo que la sífilis había sido a la sociedad industrial y colonial. Los primeros casos aparecieron en 1981, precisamente en el momento en el que la homosexualidad dejaba de ser considerada como una enfermedad psiquiátrica, después de que hubiera sido objeto de persecución y discriminación social durante décadas. La primera fase de la epidemia afectó de manera prioritaria a lo que se nombró entonces como las 4 H: homosexuales, hookers —trabajadoras o trabajadores sexuales—, hemofílicos y heroin users —heroinómanos—. El sida remasterizó y reactualizó la red de control sobre el cuerpo y la sexualidad que había tejido la sífilis y que la penicilina y los movimientos de descolonización, feministas y homosexuales habían desarticulado y transformado en los años sesenta y setenta. Como en el caso de las prostitutas en la crisis de la sífilis, la represión de la homosexualidad sólo causó más muertes. Lo que está transformando progresivamente el sida en una enfermedad crónica ha sido la despatologización de la homosexualidad, la autonomización farmacológica del Sur, la emancipación sexual de las mujeres, su derecho a decir no a las prácticas sin condón, y el acceso de la población afectada, independientemente de su clase social o su grado de racialización, a las triterapias. El modelo de comunidad/inmunidad del sida tiene que ver con la fantasía de la soberanía sexual masculina entendida como derecho innegociable de penetración, mientras que todo cuerpo penetrado sexualmente (homosexual, mujer, toda forma de analidad) es percibido como carente de soberanía.
             Volvamos ahora a nuestra situación actual. Mucho antes de que hubiera aparecido la Covid-19 habíamos ya iniciado un proceso de mutación planetaria. Estábamos atravesando ya, antes del virus, un cambio social y político tan profundo como el que afectó a las sociedades que desarrollaron la sífilis. En el siglo XV, con la invención de la imprenta y la expansión del capitalismo colonial, se pasó de una sociedad oral a una sociedad escrita, de una forma de producción feudal a una forma de producción industrial-esclavista y de una sociedad teocrática a una sociedad regida por acuerdos científicos en el que las nociones de sexo, raza y sexualidad se convertirían en dispositivos de control necro-biopolítico de la población.
           Hoy estamos pasando de una sociedad escrita a una sociedad ciberoral, de una sociedad orgánica a una sociedad digital, de una economía industrial a una economía inmaterial, de una forma de control disciplinario y arquitectónico, a formas de control microprostéticas y mediático-cibernéticas. En otros textos he denominado farmacopornográfica al tipo de gestión y producción del cuerpo y de la subjetividad sexual dentro de esta nueva configuración política. El cuerpo y la subjetividad contemporáneos ya no son regulados únicamente a través de su paso por las instituciones disciplinarias (escuela, fábrica, caserna, hospital, etcétera) sino y sobre todo a través de un conjunto de tecnologías biomoleculares, microprostéticas, digitales y de transmisión y de información. En el ámbito de la sexualidad, la modificación farmacológica de la conciencia y del comportamiento, la mundialización de la píldora anticonceptiva para todas las “mujeres”, así como la producción de la triterapias, de las terapias preventivas del sida o el viagra son algunos de los índices de la gestión biotecnológica. La extensión planetaria de Internet, la generalización del uso de tecnologías informáticas móviles, el uso de la inteligencia artificial y de algoritmos en el análisis de big data, el intercambio de información a gran velocidad y el desarrollo de dispositivos globales de vigilancia informática a través de satélite son índices de esta nueva gestión semiotio-técnica digital. Si las he denominado pornográficas es, en primer lugar, porque estas técnicas de biovigilancia se introducen dentro del cuerpo, atraviesan la piel, nos penetran; y en segundo lugar, porque los dispositivos de biocontrol ya no funcionan a través de la represión de la sexualidad (masturbatoria o no), sino a través de la incitación al consumo y a la producción constante de un placer regulado y cuantificable. Cuanto más consumimos y más sanos estamos mejor somos controlados.
             La mutación que está teniendo lugar podría ser también el paso de un régimen patriarco-colonial y extractivista, de una sociedad antropocéntrica y de una política donde una parte muy pequeña de la comunidad humana planetaría se autoriza a sí misma a llevar a cabo prácticas de predación universal, a una sociedad capaz de redistribuir energía y soberanía. Desde una sociedad de energías fósiles a otra de energías renovables. Está también en cuestión el paso desde un modelo binario de diferencia sexual a un paradigma más abierto en el que la morfología de los órganos genitales y la capacidad reproductiva de un cuerpo no definan su posición social desde el momento del nacimiento; y desde un modelo heteropatriarcal a formas no jerárquicas de reproducción de la vida. Lo que estará en el centro del debate durante y después de esta crisis es cuáles serán las vidas que estaremos dispuestos a salvar y cuáles serán sacrificadas. Es en el contexto de esta mutación, de la transformación de los modos de entender la comunidad (una comunidad que hoy es la totalidad del planeta) y la inmunidad donde el virus opera y se convierte en estrategia política.

Inmunidad y política de la frontera

Lo que ha caracterizado las políticas gubernamentales de los últimos 20 años, desde al menos la caída de las torres gemelas, frente a las ideas aparentes de libertad de circulación que dominaban el neoliberalismo de la era Thatcher, ha sido la redefinición de los estados-nación en términos neocoloniales e identitarios y la vuelta a la idea de frontera física como condición del restablecimiento de la identidad nacional y la soberanía política. Israel, Estados Unidos, Rusia, Turquía y la Comunidad Económica Europea han liderado el diseño de nuevas fronteras que por primera vez después de décadas, no han sido solo vigiladas o custodiadas, sino reinscritas a través de la decisión de elevar muros y construir diques, y defendidas con medidas no biopolíticas, sino necropolíticas, con técnicas de muerte.      Como sociedad europea, decidimos construirnos colectivamente como comunidad totalmente inmune, cerrada a Oriente y al Sur, mientras que Oriente y el Sur, desde el punto de vista de los recursos energéticos y de la producción de bienes de consumo, son nuestro almacén. Cerramos la frontera en Grecia, construimos los mayores centros de detención a cielo abierto de la historia en las islas que bordean Turquía y el Mediterráneo y fantaseamos que así conseguiríamos una forma de inmunidad. La destrucción de Europa comenzó paradójicamente con esta construcción de una comunidad europea inmune, abierta en su interior y totalmente cerrada a los extranjeros y migrantes.
              Lo que está siendo ensayado a escala planetaria a través de la gestión del virus es un nuevo modo de entender la soberanía en un contexto en el que la identidad sexual y racial (ejes de la segmentación política del mundo patriarco-colonial hasta ahora) están siendo desarticuladas. La Covid-19 ha desplazado las políticas de la frontera que estaban teniendo lugar en el territorio nacional o en el superterritorio europeo hasta el nivel del cuerpo individual. El cuerpo, tu cuerpo individual, como espacio vivo y como entramado de poder, como centro de producción y consumo de energía, se ha convertido en el nuevo territorio en el que las agresivas políticas de la frontera que llevamos diseñando y ensayando durante años se expresan ahora en forma de barrera y guerra frente al virus. La nueva frontera necropolítica se ha desplazado desde las costas de Grecia hasta la puerta del domicilio privado. Lesbos empieza ahora en la puerta de tu casa. Y la frontera no para de cercarte, empuja hasta acercarse más y más a tu cuerpo. Calais te explota ahora en la cara. La nueva frontera es la mascarilla. El aire que respiras debe ser solo tuyo. La nueva frontera es tu epidermis. El nuevo Lampedusa es tu piel.
           Se reproducen ahora sobre los cuerpos individuales las políticas de la frontera y las medidas estrictas de confinamiento e inmovilización que como comunidad hemos aplicado durante estos últimos años a migrantes y refugiados —hasta dejarlos fuera de toda comunidad—. Durante años los tuvimos en el limbo de los centros de retención. Ahora somos nosotros los que vivimos en el limbo del centro de retención de nuestras propias casas.

La biopolítica en la era ‘farmacopornográfica’

Las epidemias, por su llamamiento al estado de excepción y por la inflexible imposición de medidas extremas, son también grandes laboratorios de innovación social, la ocasión de una reconfiguración a gran escala de las técnicas del cuerpo y las tecnologías del poder. Foucault analizó el paso de la gestión de la lepra a la gestión de la peste como el proceso a través del que se desplegaron las técnicas disciplinarias de espacialización del poder de la modernidad. Si la lepra había sido confrontada a través de medidas estrictamente necropolíticas que excluían al leproso condenándolo si no a la muerte al menos a la vida fuera de la comunidad, la reacción frente a la epidemia de la peste inventa la gestión disciplinaria y sus formas de inclusión excluyente: segmentación estricta de la ciudad, confinamiento de cada cuerpo en cada casa.
             Las distintas estrategias que los distintos países han tomado frente a la extensión de la Covid-19 muestran dos tipos de tecnologías biopolíticas totalmente distintas. La primera, en funcionamiento sobre todo en Italia, España y Francia, aplica medidas estrictamente disciplinarias que no son, en muchos sentidos, muy distintas a las que se utilizaron contra la peste. Se trata del confinamiento domiciliario de la totalidad de la población. Vale la pena releer el capítulo sobre la gestión de la peste en Europa de Vigilar y castigar para darse cuenta que las políticas francesas de gestión de la Covid-19 no han cambiado mucho desde entonces. Aquí funciona la lógica de la frontera arquitectónica y el tratamiento de los casos de infección dentro de enclaves hospitalarios clásicos. Esta técnica no ha mostrado aún pruebas de eficacia total.
             La segunda estrategia, puesta en marcha por Corea del Sur, Taiwán, Singapur, Hong-Kong, Japón e Israel supone el paso desde técnicas disciplinarias y de control arquitectónico modernas a técnicas farmacopornográficas de biovigilancia: aquí el énfasis está puesto en la detección individual del virus a través de la multiplicación de los tests y de la vigilancia digital constante y estricta de los enfermos a través de sus dispositivos informáticos móviles. Los teléfonos móviles y las tarjetas de crédito se convierten aquí en instrumentos de vigilancia que permiten trazar los movimientos del cuerpo individual. No necesitamos brazaletes biométricos: el móvil se ha convertido en el mejor brazalete, nadie se separa de él ni para dormir. Una aplicación de GPS informa a la policía de los movimientos de cualquier cuerpo sospechoso. La temperatura y el movimiento de un cuerpo individual son monitorizados a través de las tecnologías móviles y observados en tiempo real por el ojo digital de un Estado ciberautoritario para el que la comunidad es una comunidad de ciberusuarios y la soberanía es sobre todo transparencia digital y gestión de big data.
             Pero estas políticas de inmunización política no son nuevas y no han sido sólo desplegadas antes para la búsqueda y captura de los así denominados terroristas: desde principios de la década de 2010, por ejemplo, Taiwán había legalizado el acceso a todos los contactos de los teléfonos móviles en las aplicaciones de encuentro sexual con el objetivo de “prevenir” la expansión del sida y la prostitución en Internet. La Covid-19 ha legitimado y extendido esas prácticas estatales de biovigilancia y control digital normalizándolas y haciéndolas “necesarias” para mantener una cierta idea de la inmunidad. Sin embargo, los mismos Estados que implementan medidas de vigilancia digital extrema no se plantean todavía prohibir el tráfico y el consumo de animales salvajes ni la producción industrial de aves y mamíferos ni la reducción de las emisiones de CO₂. Lo que ha aumentado no es la inmunidad del cuerpo social, sino la tolerancia ciudadana frente al control cibernético estatal y corporativo.
        La gestión política de la Covid-19 como forma de administración de la vida y de la muerte dibuja los contornos de una nueva subjetividad. Lo que se habrá inventado después de la crisis es una nueva utopía de la comunidad inmune y una nueva forma de control del cuerpo. El sujeto del technopatriarcado neoliberal que la Covid-19 fabrica no tiene piel, es intocable, no tiene manos. No intercambia bienes físicos, ni toca monedas, paga con tarjeta de crédito. No tiene labios, no tiene lengua. No habla en directo, deja un mensaje de voz. No se reúne ni se colectiviza. Es radicalmente individuo. No tiene rostro, tiene máscara. Su cuerpo orgánico se oculta para poder existir tras una serie indefinida de mediaciones semio-técnicas, una serie de prótesis cibernéticas que le sirven de máscara: la máscara de la dirección de correo electrónico, la máscara de la cuenta Facebook, la máscara de Instagram. No es un agente físico, sino un consumidor digital, un teleproductor, es un código, un pixel, una cuenta bancaria, una puerta con un nombre, un domicilio al que Amazon puede enviar sus pedidos.

La prisión blanda: bienvenido a la telerrepública de tu casa

Uno de los desplazamientos centrales de las técnicas biopolíticas farmacopornográficas que caracterizan la crisis de la Covid-19 es que el domicilio personal —y no las instituciones tradicionales de encierro y normalización (hospital, fábrica, prisión, colegio)— aparece ahora como el nuevo centro de producción, consumo y control biopolítico. Ya no se trata solo de que la casa sea el lugar de encierro del cuerpo, como era el caso en la gestión de la peste. El domicilio personal se ha convertido ahora en el centro de la economía del teleconsumo y de la teleproducción. El espacio doméstico existe ahora como un punto en un espacio cibervigilado, un lugar identificable en un mapa google, una casilla reconocible por un dron.
             Si yo me interesé en su momento por la Mansión Playboy es porque esta funcionó en plena guerra fría como un laboratorio en el que se estaban inventando los nuevos dispositivos de control farmacopornográfico del cuerpo y de la sexualidad que habrían de extenderse a la a partir de principios del siglo XXI y que ahora se amplían a la totalidad de la población mundial con la crisis de la Covid-19. Cuando hice mi investigación sobre Playboy me llamó la atención el hecho de que Hugh Hefner, uno de los hombres más ricos del mundo, hubiera pasado casi 40 años sin salir de la Mansión, vestido únicamente con pijama, batín y pantuflas, bebiendo coca-cola y comiendo Butterfingers y que hubiera podido dirigir y producir que la revista más importante de Estados Unidos sin moverse de su casa o incluso, de su cama. Suplementada con una cámara de video, una línea directa de teléfono, radio e hilo musical, la cama de Hefner era una auténtica plataforma de producción multimedia de la vida de su habitante.
            Su biógrafo Steven Watts denominó a Hefner “un recluso voluntario en su propio paraíso.” Adepto de dispositivos de archivo audiovisual de todo tipo, Hefner, mucho antes de que existiera el teléfono móvil, Facebook o WhatsApp enviaba más de una veintena de cintas audio y vídeo con consigas y mensajes, que iban desde entrevistas en directo a directrices de publicación. Hefner había instalado en la mansión, en la que vivían también una docena de Playmates, un circuito cerrado de cámaras y podía desde su centro de control acceder a todas las habitaciones en tiempo real. Cubierta de paneles de madera y con espesas cortinas, pero penetrada por miles de cables y repleta de lo que en ese momento se percibía como las más altas tecnologías de telecomunicación (y que hoy nos parecerían tan arcaicas como un tam-tam), era al mismo tiempo totalmente opaca, y totalmente transparente. Los materiales filmados por las cámaras de vigilancia acababan también en las páginas de la revista.
           La revolución biopolítica silenciosa que Playboy lideró suponía, más allá la transformación de la pornografía heterosexual en cultura de masas, la puesta en cuestión de la división que había fundado la sociedad industrial del siglo XIX: la separación de las esferas de la producción y de la reproducción, la diferencia entre la fábrica y el hogar y con ella la distinción patriarcal entre masculinidad y feminidad. Playboy acató esta diferencia proponiendo la creación de un nuevo enclave de vida: el apartamento de soltero totalmente conectado a las nuevas tecnologías de comunicación del que el nuevo productor semiótico no necesita salir ni para trabajar ni para practicar sexo —actividades que, además, se habían vuelto indistinguibles—. Su cama giratoria era al mismo tiempo su mesa de trabajo, una oficina de dirección, un escenario fotográfico y un lugar de cita sexual, además de un plató de televisión desde donde se rodaba el famoso programa Playboy after dark. Playboy anticipó los discursos contemporáneos sobre el teletrabajo, y la producción inmaterial que la gestión de la crisis de la Covid-19 ha transformado en un deber ciudadano. Hefner llamó a este nuevo productor social el “trabajador horizontal”. El vector de innovación social que Playboy puso en marcha era la erosión (por no decir la destrucción) de la distancia entre trabajo y ocio, entre producción y sexo. La vida del playboy, constantemente filmada y difundida a través de los medios de comunicación de la revista y de la televisión, era totalmente pública, aunque el playboy no saliera de su casa o incluso de su cama. En ese sentido, Playboy ponía también en cuestión la diferencia entre las esferas masculinas y femeninas, haciendo que el nuevo operario multimedia fuera, lo que parecía un oxímoron en la época, un hombre doméstico. El biógrafo de Hefner nos recuerda que este aislamiento productivo necesitaba un soporte químico: Hefner era un gran consumidor de Dexedrina, una anfetamina que eliminaba el cansancio y el sueño. Así que paradójicamente, el hombre que no salía de su cama, no dormía nunca. La cama como nuevo centro de operaciones multimedia era una celda farmacopornográfica: sólo podría funcionar con la píldora anticonceptiva, drogas que mantuvieran el nivel productivo en alza y un constante flujo de códigos semióticos que se habían convertido en el único y verdadero alimento que nutría al playboy.
             ¿Les suena ahora familiar todo esto? ¿Se parece todo esto de manera demasiado extraña a sus propias vidas confinadas? Recordemos ahora las consignas del presidente francés Emmanuel Macron: estamos en guerra, no salgan de casa y teletrabajen. Las medidas biopolíticas de gestión del contagio impuestas frente al coronavirus han hecho que cada uno de nosotros nos transformemos en un trabajador horizontal más o menos playboyesco. El espacio doméstico de cualquiera de nosotros está hoy diez mil veces más tecnificado que lo estaba la cama giratoria de Hefner en 1968. Los dispositivos de teletrabajo y telecontrol están ahora en la palma de nuestra mano.
           En Vigilar y castigar, Michel Foucault analizó las celdas religiosas de encierro unipersonal como auténticos vectores que sirvieron para modelizar el paso desde las técnicas soberanas y sangrientas de control del cuerpo y de la subjetivad anteriores al siglo XVIII hacia las arquitecturas disciplinarias y los dispositivos de encierro como nuevas técnicas de gestión de la totalidad de la población. Las arquitecturas disciplinarias fueron versiones secularizada de las células monacales en las que se gesta por primera vez el individuo moderno como alma encerrada en un cuerpo, un espíritu lector capaz de leer las consignas del Estado. Cuando el escritor Tom Wolfe visitó a Hefner dijo que este vivía en una prisión tan blanda como el corazón de una alcachofa. Podríamos decir que la mansión Playboy y la cama giratoria de Hefner, convertidos en objeto de consumo pop, funcionaron durante la guerra fría como espacios de transición en el que se inventa el nuevo sujeto prostético, ultraconectado y las nuevas formas consumo y control farmacopornográficas y de biovigilancia que dominan la sociedad contemporánea. Esta mutación se ha extendido y amplificado más durante la gestión de la crisis de la Covid-19: nuestras máquinas portátiles de telecomunicación son nuestros nuevos carceleros y nuestros interiores domésticos se han convertido en la prisión blanda y ultraconectada del futuro.

Mutación o sumisión

Pero todo esto puede ser una mala noticia o una gran oportunidad. Es precisamente porque nuestros cuerpos son los nuevos enclaves del biopoder y nuestros apartamentos las nuevas células de biovigilancia que se vuelve más urgente que nunca inventar nuevas estrategias de emancipación cognitiva y de resistencia y poner en marcha nuevos procesos antagonistas.
            Contrariamente a lo que se podría imaginar, nuestra salud no vendrá de la imposición de fronteras o de la separación, sino de una nueva comprensión de la comunidad con todos los seres vivos, de un nuevo equilibrio con otros seres vivos del planeta. Necesitamos un parlamento de los cuerpos planetario, un parlamento no definido en términos de políticas de identidad ni de nacionalidades, un parlamento de cuerpos vivos (vulnerables) que viven en el planeta Tierra. El evento Covid-19 y sus consecuencias nos llaman a liberarnos de una vez por todas de la violencia con la que hemos definido nuestra inmunidad social. La curación y la recuperación no pueden ser un simple gesto inmunológico negativo de retirada de lo social, de cierre de la comunidad. La curación y el cuidado sólo pueden surgir de un proceso de transformación política. Sanarnos a nosotros mismos como sociedad significaría inventar una nueva comunidad más allá de las políticas de identidad y la frontera con las que hasta ahora hemos producido la soberanía, pero también más allá de la reducción de la vida a su biovigilancia cibernética. Seguir con vida, mantenernos vivo como planeta, frente al virus, pero también frente a lo que pueda suceder, significa poner en marcha formas estructurales de cooperación planetaria. Como el virus muta, si queremos resistir a la sumisión, nosotros también debemos mutar.
             Es necesario pasar de una mutación forzada a una mutación deliberada. Debemos reapropiarnos críticamente de las técnicas de biopolíticas y de sus dispositivos farmacopornográficos. En primer lugar, es imperativo cambiar la relación de nuestros cuerpos con las máquinas de biovigilancia y biocontrol: estos no son simplemente dispositivos de comunicación. Tenemos que aprender colectivamente a alterarlos. Pero también es preciso desalinearnos. Los Gobiernos llaman al encierro y al teletrabajo. Nosotros sabemos que llaman a la descolectivización y al telecontrol. Utilicemos el tiempo y la fuerza del encierro para estudiar las tradiciones de lucha y resistencia minoritarias que nos han ayudado a sobrevivir hasta aquí. Apaguemos los móviles, desconectemos Internet. Hagamos el gran blackout frente a los satélites que nos vigilan e imaginemos juntos en la revolución que viene.




*Paul B. Preciado, antes Beatriz preciado (Burgos, septiembre 1970)  filósofo transgénero, destacado por sus aportes a la teoría queer y la filosofía del género. Ha sido discípulo de Ágnes Heller y Jacques Derrida. Cercano de los movimientos feministas, queer, trangénero y pro-sexo, Preciado teoriza en su obra por la abolición de las diferencias entre los sexos, los genéros y las sexualidades.